Nafkah Anak Zina

Pertanyaan yang akan dikaji adalah: apakah nafkah anak zina boleh dibebankan kepada ayah biologisnya? Jika nasab anak zina kepada ibu merupakan konsekuensi dari pemberlakuan al-walad li al-firāsy, dan nasab tidak berhubungan langsung dengan masalah nafkah, lalu siapa yang bertanggungjawab atas nafkah anak zina? Pertama, harus digarisbawahi bahwa nasab disyariatkan dalam lingkup tujuan pemeliharaan keturunan (hifz al-nasl). Sedangkan nafkah termasuk dalam tujuan pemeliharaan jiwa (hifz al-nafs), keduanya merupakan maqāsid dari nilai-nilai dasar (al-qiyam al-wasīliyyah) yang berbeda. Kedua, perlu diingat bahwa kewajiban nafkah dipahami berdasar kebiasaan yang diterima masyarakat (‘urf). dalam arti dipulangkan kepada fitrah (al-wāzi‘ al-jibillī), sedangkan nasab berdasar firāsy diatur oleh pemeliharaan berdasar ketetapan agama (al-wāzi‘ al-dīnī).

Dilihat dari perspektif tujuan pemeliharaan keturunan (hifz al-nasl), menurut Yūsuf al-Qaradāwī, Islam tidak membolehkan seseorang mengingkari keturunannya karena dapat menimbulkan mudarat bagi isteri dan anaknya. Tetapi jika diyakini telah terjadi pengkhianatan, maka Islam memberlakukan li‘ān sebagai solusi. Menurut al-Qaradāwī, syariat Islam juga tidak membiarkan seseorang mengasuh anak yang diyakini bukan keturunannya sendiri (Al-Qaradāwī. Al-Halāl wa al-Harām, hlm. 196).

Bagi penulis, pensyariatan nikah dan li‘ān menunjukkan sisi realis dan sifat moderatnya ajaran Islam dalam hal nasab. Sebab dengan nikah seseorang tidak bisa mengingkari keturunannya, dan jika ia dikhianati, ia diberikan jalan keluar lewat li‘ān. Jadi cukup realis jika nasab anak tidak ditautkan pada orang yang malah menolaknya. Di sisi lain dalam konteks hubungan sosial, Rasulullah dengan keras mengancam orang yang berani menuduh anak li‘ān sebagai anak zina.

حَدَّثَنَا يَعْقُوبُ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْحَاقَ قَالَ وَذَكَرَ عَمْرُو بْنُ شُعَيْبٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ قَالَ: قَضَى رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي وَلَدِ الْمُتَلَاعِنَيْنِ أَنَّهُ يَرِثُ أُمَّهُ وَتَرِثُهُ أُمُّهُ وَمَنْ قَفَاهَا بِهِ جُلِدَ ثَمَانِينَ وَمَنْ دَعَاهُ وَلَدَ زِنًا جُلِدَ ثَمَانِينَ.

Dari ‘Amrū ibn al-‘Ās, ia berkata: Rasulullah menetapkan tentang anak li‘an, bahwa ia mewarisi ibunya, dan ia diwarisi oleh ibunya. Barangsiapa yang menuduhnya anak zina, maka orang itu dicambuk delapanpuluh kali. (Ahmad. Musnad Imam Ahmad, musnad ‘abd Allāh ibn ‘Amrū ibn al-‘Ās).

Jadi seorang anak yang hanya punya nasab kepada ibu tidak boleh dikucilkan. Bahkan al-Qurtubī meriwayatkan, bahwa seorang anak li‘ān dalam masyarakat muslim malah sempat menjabat sebagai gubernur di Mesir walau ia sendiri tidak kenal siapa ayahnya (Al-Qurtubī. Al-Jāmi‘…, jld. XII, hlm. 151).

Jika pada li‘ān nasab anak ditautkan pada ibu akibat penolakan ayahnya, lalu bagaimana pada zina? Penulis melihat satu-satunya perbedaan hanyalah penolakan, sementara pada zina, tidak ada pengakuan. Bagi penulis, penolakan dan tidak ada pengakuan sama-sama berujung pada putusnya hubungan nasab kepada ayah biologis. Maka secara alamiah tanggung jawab terpundak pada ibu. Tetapi ini tidak otomatis bisa diartikan sebagai kezaliman terhadap anak dan ibunya. Sebab sebagaimana dinyatakan oleh Satria Effendi, filosofi nafkah anak adalah kebutuhan, sementara kewajiban terhadap ayah berkaitan dengan kemampuan ekonomi si ayah (Satria Effendi. Problematika Hukum Keluarga Islam Kontemporer; Analisa Yurisprudensi dengan Pendekatan Ushuliyah, cet. III [Jakarta: Kencana, 2010], hlm. 159).

Terkait dengan masalah nafkah anak kandung, al-Qurtubī mengangkat beberapa pendapat. Jika dalam suatu kasus seorang ayah meninggal dunia, sementara anak tidak memiliki harta sendiri untuk membiayai hidupnya, lalu siapa yang membiayainya? Menurut mazhab Mālik, si ibu wajib menanggung penyusuan si anak, tapi tidak nafkah lainnya. Salah seorang pengikut mazhab Mālik berpendapat bahwa penyusuan dan nafkah menjadi tanggung jawab baitul mal. Sementara menurut mazhab al-Syāfi‘ī, penyusuan menjadi tanggung jawab ayah, atau kakek dan seterusnya (Al-Qurtubī. Al-Jāmi‘, jld. III, hlm. 140).

Bagi penulis, pendapat para yuris yang diangkat al-Qurtubī merupakan contoh tentang bagaimana nafkah anak dipahami dalam realitas masyarakat di mana pendapat itu difatwakan. Hal yang harus diperhatikan di sini adalah maqāsid al-Syāri‘ dalam masalah nafkah anak, bahwa intinya jangan sampai melanggar tujuan pemeliharaan jiwa (hifz al-nafs). Penulis yakin, Islam tidak membuat penetapan detil dalam masalah ini karena adanya perbedaan kebiasaan antar satu dan lain daerah, dan antara satu masyarakat dengan masyarakat lain.

Untuk konteks kehidupan sosial di Indonesia, penulis mengandaikan Putusan Mahkamah Konstitusi (MK) Nomor 46/PUU-VIII/2010 sebagai representasi ‘urf yang berlaku di Indonesia, atau setidaknya ia menjadi nilai yang dianut Mahkamah Konstitusi (MK). Merujuk butir [6.6] ALASAN BERBEDA (CONCURING OPINION), penulis menangkap dianutnya satu nilai khusus (al-qiyam al-khāssah), bahwa nafkah anak merupakan kewajiban secara heteronom (tab‘ī) bagi ayah biologis.

Berangkat dari nilai ini, maka kewajiban bapak biologis yang tidak bisa dituntut dilihat sebagai ‘tindakan yang merugikan anak.’ Lalu dikaitkan secara kausal dengan keterputusan nasab sehingga sampai pada konklusi; bahwa tautan nasab kepada ibu bertentangan dengan nilai utama (al-qiyam al-ghā’iyyah), yaitu maslahat itu sendiri, sebab merugikan adalah mafsadat yang menyalahi prinsip keadilan. Dari itu terlihat seolah-olah cukup logis ketika dikaitkan dengan prinsip Islam lainnya, bahwa tidak pada tempatnya jika anak harus menanggung kerugian yang ditimbulkan oleh tindakan kedua orang tuanya, sebab Islam tidak mengenal istilah “dosa turunan.”

Dalam Putusan Mahkamah Konstitusi (MK) yang bernomor 46/PUU-VIII/2010, pada halaman 43, butir [6.6], paragraf pertama baris 2-5 berbunyi: “…. Potensi kerugian bagi anak yang terutama adalah tidak diakuinya hubungan anak dengan bapak kandung (bapak biologis)-nya, yang tentunya mengakibatkan tidak dapat dituntutnya kewajiban bapak kandungnya untuk membiayai kebutuhan hidup anak dan hak-hak keperdataan lainnya. …”

Paragraf kedua baris 5-12 berbunyi: “…Hal tersebut adalah risiko dari perkawinan yang tidak dicatatkan atau perkawinan yang tidak dilaksanakan menurut UU 1/1974, tetapi tidaklah pada tempatnya jika anak harus ikut menanggung kerugian yang ditimbulkan oleh tindakan (perkawinan) kedua orang tuanya. Jika dianggap sebagai sebuah sanksi, hukum negara maupun hukum agama (dalam hal ini agama Islam) tidak mengenal konsep anak harus ikut menanggung sanksi akibat tindakan yang dilakukan oleh kedua orang tuanya, atau yang dikenal dengan istilah “dosa turunan.”

Bagi penulis penalaran seperti ini masih bersifat atomistik, karena menggunakan silogisme yang berpijak pada dekomposisi. Proposisi yang digunakan sebagai anteseden adalah; 1) Setiap anak wajib dinafkahi oleh ayah biologisnya, 2) anak yang lahir di luar perkawinan yang sah adalah anak secara biologis, lalu konklusinya adalah; 3) maka anak yang lahir di luar perkawinan yang sah wajib dinafkahi oleh ayah biologis.

Proposisi pertama bisa dibenarkan secara syarak, karena masalah nafkah anak dipulangkan kepada pemeliharaan berdasar fitrah manusia (al-wāzi‘ al-jibillī). Jadi ia dipahami berdasar ‘urf di mana manusia diciptakan memiliki ikatan batin dengan anak sebagaimana bunyi ayat :

زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ وَالْبَنِينَ وَالْقَنَاطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ وَالْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالْأَنْعَامِ وَالْحَرْثِ ذَلِكَ مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَاللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ

Dijadikan indah pada (pandangan) manusia kecintaan kepada apa-apa yang diingini, yaitu: wanita-wnita, anak-anak, harta yang banyak dari jenis emas, perak, kuda pilihan, binatang-binatang ternak dan sawah ladang. Itulah kesenangan hidup di dunia, dan di sisi Allahlah tempat kembali yang baik (syurga). (Q.S. Ali Imrān [3]: 14)

Tetapi proposisi kedua tidak bisa dikatakan valid secara syar‘ī, sebab konsepsi anak menurut syariat Islam hanya benar dalam konteks firāsy. Jadi keberlakuan al-‘illah pada proposisi yang kedua telah dibatalkan oleh syariat (mulghā). Karena salah satu proposisinya batal, maka konklusi ini tidak valid secara syarak, ini tergolong sofistik (safsatah). Oleh karena itu masalah ini harus didekati secara integratif agar analisa berjalan secara holistik.

Dari sudut pandang maqāsid al-syar‘iyyah, menautkan nasab anak zina pada ayah biologis adalah maqāsidal-khalq yang bertentangan dengan syariat (mulghā). Tetapi membebankan nafkah anak zina kepada ayah biologis tanpa menautkan nasab, dapat dinyatakan sebagai maqāsid al-khalq yang boleh dilakukan (mu‘mal). Khususnya dalam kondisi sosial yang cederung berubah individualistik, baitul mal yang tidak berjalan baik, dan kebutuhan yang bukan lagi sekedar untuk bertahan hidup. Ini adalah al-maslahat al-gharībah, Ibn ‘Āsyūr menyebutnya al-maslahat al-zannīyyah, sebab tidak ada nas yang menentang dan tidak ada kaidah umum yang menaunginya.

Maslahat ini tetap dalam kondisi gharīb, sebab nas hanya berbicara tentang nafkah anak kandung, jadi tidak ada jalan bagi kias. Demikian pula kaidah umum hanya membuka peluang pada tataran darūrah, sedangkan kasus nafkah ini tidak sampai ke tingkat darurat. Pendekatan ini juga harus dikoneksikan dengan metode dan temuan ilmu pengetahuan modern. Bagi penulis, metode keilmuan modern sudah harus dilibatkan sejak pencarian nilai maslahat yang dianut masyarakat. Adapun dalam hal penetapan ayah biologis yang memikul tanggung jawab nafkah, digunakan pendekatan interkonektif dengan ilmu-ilmu yang relevan. Hal ini dimungkinkan karena teknologi telah dapat membuktikan hubungan darah seseorang dengan ayah biologisnya. Wa Allāh a‘lām bi al-sawab.