Resensi Buku Wahdatul Wujud

Resensi Buku

Judul Buku                                   :     Wahdatul Wujud: Membedah Dunia Kamal

Penulis                                          :     Kamaruzzaman Bustamam – Ahmad, Ph.D

Kata Pengantar                          :     Prof. Drs. Yusny Saby, MA, Ph.D

Editor                                             :     Iskandar Norman

Proof Reader                              :     Fitri Zulfidar

Tata letak & desain sampul   :     thafa679

Penerbit                                       :     Bandar Publishing

Tahun Terbit                               :     Cetakan Pertama, Mei 2013

Ukuran                                          :     14cm x 21cm

Jumlah Halaman                        :     xvi + 362 hlm

Berbicara dalam lingkup misteri, Kenneth T. Gallagher menyatakan: “A mystery, on the other hand, is a question in which what is given cannot be regarded as detached from the self.” (Gallagher, 1964: 238). Dengan demikian, jika kita terperangkap sehingga tidak bisa mengamati diri dari luar, maka ‘ada’ yang dibicarakan tidak bisa diselidiki dari segala segi.

Ungkapan di atas menjadi tantangan bagi buku ini atas usaha membuka perspektif baru tentang wahdatul wujud. Jika selama ini cenderung dilihat dari kacamata fikih sehingga berujung pada klaim sesat, buku ini justru mengajak menggunakan kacamata fenomenologi, maka klaim sesat harus ditunda. Objek yang dibahas pun bukan ajaran Ibn ‘Arabi atau tokoh wahdatul wujud tertentu, melainkan versi tersendiri yang dapat dibanding dengan ide qurbah/taqarrub ala al-Ghazzālī (hlm. 269). Dari itu cukup beralasan buku ini ditulis dengan gaya provokatif agar pembaca “simpati,” bahkan termotivasi walau sekadar untuk berkenalan dengan dunia kamal.

Dilihat dari perspektif memperkenalkan dunia kamal bagi pembaca, buku ini ditulis cukup runtut dan hirarkis. Dimulai dari bab Saya (Bab 1), Diri (Bab 2), Ilmu (Bab 3), Berfikir (Bab 4), Pemikiran (Bab 5), Hakikat (Bab 6), Makrifat (Bab 7), sampai Hikmah (Bab 8), pembaca dapat memulai pengembaraan dan naik ke puncak pemahaman wahdatul wujud. Untuk “menikmati” pengembaraan ini, pembaca dituntut memiliki bekal pengetahuan tentang nazariyat al-ma‘rifah/epistemologi. Tetapi buku ini tidak ditulis untuk memandu jalan menuju wahdatul wujud, jadi keliru jika dipandang sebagai panduan bagi “tarikat” wahdatul wujud.

Meski bukan panduan, pembacaan terhadap bab-bab dalam buku ini dapat mengantar pembaca menuju pencerahan intelektual dan spiritual. Namun pembaca dituntut berhati-hati dalam memahami beberapa istilah yang digunakan. Misalnya kata “Diri” yang tidak dijelaskan referens/ masadāq-nya dalam Bab Diri, tapi disebut tempatnya antara nafsu dan akal. Dinyatakan: “Namun, jika dia berusaha untuk diam atau tidak bicara atau mengerahkan kekuatan tubuh dia untuk berhenti berpikir, niscaya dia akan mampu mendapatkan kekuatan yang lebih dahsyat dari akal.” (hlm. 96). Lalu pada halaman berikutnya: “Namun jika tubuh manusia dikuasai oleh nafsu, maka diri akan mengalah, sambil berharap manusia tersebut bisa kembali mengenali dirinya sendiri.” (hlm. 97). Di sini kata diri terkesan dimaknai sebagai kesadaran.

Selanjutnya dalam bab Hakikat, hlm. 253, penulis buku ini menggunakan terminologi nafsu, akal, dan batin sebagaimana terlihat dalam kutipan berikut:  

Jadi, manusia sebenarnya tempat atau wadah dari sesuatu yang “suci” dan “hina.” Di tengah-tengah “suci” dan “hina” ada “nafsu.” Di atas ketiga hal tersebut ada “akal” dan “batin” manusia yang menjadi pusat mikro-kosmos. Dari sini kemudian dapat disimpulkan bahwa kita sebenarnya adalah “suci,” “hina,” “nafsu,” “akal,” dan “batin.” Dari “suci” dia akan mencari kawannya dalam jasad manusia yaitu “batin.” Dari “hina” dia akan mencari kawannya yaitu “nafsu.” Untuk menimbang atau wasit dari jasad manusia maka “akal” berfungsi untuk menimbang hal yang baik dan buruk. Karena “batin” sangat tersembunyi maka dia hanya mendekat pada sesuatu yang tersembunyi pula yaitu “hati” (qalb).

Tampak pada paragraf ini muncul kata “hati” yang dipadankan dengan kata Arab “qalb.” Jika ditautkan dengan kata “diri” yang juga disebut “jati diri” oleh buku ini dalam arti identitas pada bab Diri (hlm. 97), maka jelas kata “diri” semakna dengan “hati” (qalb). Sayangnya penulis tidak konsisten dengan istilah itu, bahkan sebuah kalimat justru menambah kekaburan keduanya: “Diri hanya lebih banyak diam dalam hati” sehingga berpotensi menimbulkan bias.

Merujuk pendapat Ibn Khaldūn (w. 808 H/1406 M), secara fitrah manusia diberi potensi lahiriah berupa panca indera (al-khawās al-khams), dan potensi batin berupa kemampuan berpikir (al-quwā al-dimāghiyyah). Keduanya merupakan persiapan bagi potensi yang lebih tinggi secara fitrah, yaitu potensi rohani (rūhāniyyah). Bagi Ibn Khadūn, potensi inderawi dan akal potensial mengalami penyimpangan akibat tercampurnya potensi kebinatangan (al-rūh al-hayawānī) dalam indera lahiriah manusia. (Ibn Khaldūn. Muqaddimah, t.th.: 104). Lebih tegas istilah kekuatan batin/potensi rohani sebagai misteri “diri,” dapat dilihat dalam penggunaan kata “ruh” oleh Al-Ghazzālī (w. 505 H/ 1111 M). Ia mendefinisikan ruh sebagai potensi mengetahui, yaitu substansi abstrak (al-latīfah) yang membuat manusia mampu mencerap. Ia semakna dengan kata al-qalb yang bersifat ketuhanan (rabbāniyyah) dan bersifat spiritual (rūhāniyyah), (Al-Ghazzālī. Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn, t.th., jld. III: 5).

Pandangan dua tokoh yang berbeda zaman ini dapat dijadikan pegangan, bahwa kata batin digunakan semakna dengan qalb. Dengan demikian, maksud kata “diri” sebagai kekuatan yang lebih dahsyat dari akal dalam buku ini cukup sahih sebagai qalb, tapi sayang tidak dipertegas. Akibatnya pembaca tidak segera dapat menangkap maksud sebenarnya dari kata “diri” yang oleh buku ini dinyatakan sulit dipahami; tentang di mana ia bersemayam dalam tubuh manusia.

Sisi lain yang patut dikritisi dari buku ini adalah penggunaan fenomenologi sebagai metode yang di mata penulis hampir serupa dengan epistemologi ‘irfānī (hlm. 27). Terinspirasi oleh creative imagination dari Henry Corbin, penulis terlihat “kurang yakin” ketika mengatakan: “Jadi dapat dikatakan bahwa fenomenologi adalah salah satu metode yang cukup tepat untuk memahami pengalaman spiritual seseorang.” (hlm. 26). Bahkan penulis mengakui: “…objek kajian ‘irfānī sesuatu yang susah ‘dimasukkan akal’ pikiran manusia…” (hlm. 17). Ini jelas berbeda halnya dengan objek kajian fenomenologi yang secara umum bersifat empirik-sensual.

Perbedaan objek kajian menjadi alasan meragukan kehandalan fenomenologi, jika dimaksudkan lebih dari sekedar deskripsi pengalaman spiritual saja. Benar bahwa wahdatul wujud sebagai pengalaman spiritual adalah fenomena dalam realitas kemanusiaan. Tetapi berfikir tentang Allah berarti kematian sebelum mati (hlm. 180, dan 253). Lalu bagaimana fenomenologi dapat menganalisis pengalaman di alam “kematian sosial” yang memisteri, sementara ia sendiri diciptakan untuk mengamati ranah kehidupan sosial yang empirikal?

Di sisi lain, untuk mengamati pengalaman spiritual, terlebih dahulu ia akan dibawa kembali ke alam realitas sosial dalam bentuk proposisi (qadhiyyah). Maka pengamat akan disibukkan oleh ‘tetekbengek’ kebenaran proposisional, baik secara empirikal maupun rasional. Akibatnya, secara epistemologikal pengalaman wahdatul wujud tetap tinggal sebagai misteri. Benar ia hadir sebagai evidensi/al-badāhah yang jelas dengan sendirinya, tapi ia ‘miskin’ kriteria kebenaran yang menjadi tuntutan alam realitas sosial manusia.

Terlepas dari persoalan epistemologikal, dengan meminjam “pisau” analisis antropologi penulis cukup berhasil meruntuhkan identitas semu bagi “Saya” dan jati diri yang dipaksakan oleh lingkungan sosial (dalam Bab Saya dan Bab Diri). Lalu dalam Bab Ilmu, dengan pisau yang sama, penulis berhasil menggeser rasionalitas sebagai batas jelajah ilmu. Baru kemudian dalam Bab Berpikir, pikiran dimerdekakan dari pengaruh opini umum, untuk kemudian diputuskan dari ide kemandirian rasio dari agama (Bab Pemikiran).

Setelah melampaui tahapan lima bab di atas, dalam Bab Hakikat dan Bab Makrifat, pembaca dibuka matanya untuk menyadari kehadiran wahdatul wujud sebagai ada yang merealita. Bahwa hakikat yang paling tinggi adalah mengenal Allah, sedangkan yang paling rendah adalah mengenal diri sendiri (hlm. 248). Dari sini pembaca diantar pada penemuan hikmah (Bab 8), yaitu ilmu yang diwariskan oleh Nabi Khaidir (hlm. 304).

Sepanjang pembacaan tidak bisa dilupakan bahwa buku ini mengajak kita bertamasya lebih pada persoalan ‘irfānī, sebagai sebuah kontribusi Islam dalam ilmu pengetahuan di dunia ini (hlm. 16). Selebihnya sampai menutup halaman terakhir, persoalan wahdatul wujud tetap tinggal sebagai misteri. Namun dengan menjadikan fenomenologi sebagai metode, penulis cukup berhasil memasukkan wahdatul wujud dalam “tanda kurung.” Artinya, tunda dulu kecenderungan ‘tankir’ Anda, apalagi ketergesaan klaim sesat, sebab yang dibahas bukan lah wahdatul wujud seperti paham Ibn ‘Arabi, Siti Jenar, atau Hamzah Fansuri.